Die teleologiese argument vir die bestaan van God (2) – Gerhard van Rooyen

In die vorige gedeelte het ons gekyk na die werk van Thomas van Acquinas, William Paley, en David Hume. Vandag kyk ons na die siening van Immanuel Kant en  Charles Darwin se argument teen die teleologiese argument.

Immanuel Kant

Immanuel Kant het in sy Kritik der reinen Vernunft ( in Engels vertaal as Critique of pure Reason) wat in 1781 die eerste keer gepubliseer is, (met ‘n tweede uitgawe in 1787) ‘n poging aangewend om die gaping te oorbrug tussen rasionalisme (beskouing dat slegs aangeneem moet word wat die verstand kan begryp – HAT) en empirisisme (leer wat alleen die ervaring as bron van kennis aanneem – HAT). Nadat hy die reikwydte van die rede in die eerste deel van sy Critique of Pure Reason ondersoek het, gaan hy dan kyk na die vraag of God se bestaan bewys kan word (Brown 1990: 318). Hy formuleer die teleologiese argument (of soos hy dit noem die fisiko-teologiese bewys) soos volg:

“The chief points of the physico-theological proof are as follows:

(1) In the world we everywhere find clear signs of an order in accordance with a determinate purpose, carried out with great wisdom; and this in a universe which is indescribbly varied in

content and unlimited in extent.

(2) This purposive order is quite alien to the things of the world, and only belongs to them contingently; that is to say, the diverse things could not of themselves have co-operated, by so great a combination of diverse means, to the fulfilment of determintate final purposes, had they not been chosen and designed for these purposes by an ordering rational principle in conformity with  underlying ideas.

(3) There exists, therefore, a sublime and wise cause (or more than one), which must be the cause of the world not merely as a blindly working all-powerful nature, by fecundity, but as intelligence, through freedom.

(4) The unity of this cause may be inferred from the unity of the reciprocal relations existing between the parts of the world, as members of an artfully arranged structure – inferred with certainty in so far as our observation suffices for its verification, and beyond these limits with probability, in accordance with the principles of analogy.” (Kant 1929: 521).

Hy verwys na dié argument as die oudste, duidelikste en dié een wat die meeste ooreenstem met die gewone menslike rede. Hy verwys na die argument met respek en sê dan dat dit doel en betekenis aan die lewe gee waar ons dit nie sou waarneem nie. Oor die gesag van die argument sê hy die volgende:

“It would therefore not only be uncomforting but utterly vain to attempt to diminish in any way the authority of the argument. Reason, constantly upheld by this ever-increasing evidence, which, though empirical, is yet so powerful, cannot be so depressed through doubts suggested by subtle and abstruse speculation, that it is not at once aroused from the indecision of all melancholy reflection, as from a dream, by one glance at the wonders of nature and the majesty of the universe – ascending from height to height up to the all highest, from the conditioned to its conditions, up to the supreme and unconditioned Author (of all conditioned being).” (Kant 1929: 520).

Maar ten spyte van die feit dat hy die argument hoog aanslaan en aandui dat dié argument ons kan lei tot die punt waar ons die grootheid, wysheid, mag ens. van die outeur van die wêreld kan eerbiedig, sê hy dat dit ons niks verder kan neem nie. (Kant 1929: 523) Hy stel dit so:

“The physico-theological argument can indeed lead us to the point of admiring the greatness, wisdom, power, etc., of the Author of the world, but can take us no further. Accordingly, we then abandon the argument from empirical grounds of proof and fall back upon the contingency which, in the first steps of the argument, we had inferred from the order and purposiveness of the world. With the contingency as our sole premiss, we then advance, by means of transcendental concepts alone, to the existence of an absolutely necessary being, and (as a final step) from the concept of the absolute necessity of the first cause to the completely determinate or determinable concept of

that necessary being, namely, to the concept of an all-embracing reality. Thus the physico-theological proof, failing in its undertaking, has in face of this difficulty suddenly fallen back upon the cosmological proof; and since the latter is only a disguised ontological proof, it has really achieved its purpose by pure reason alone.” (Kant 1929: 523-524).

Die meeste wat die argument kan bewys is dat daar ‘n argitek van die wêreld is wat altyd baie aan bande gelê word deur die aanpasbaarheid van die materiaal waarin hy werk, dit bewys nie ‘n skepper van die wêreld aan wie se idee alles onderworpe is nie. In sy Kritik der praktischen Vernunft (In Engels vertaal as Critique of Practical Reason (1788) het hy ook kritiek uitgespreek op die teleologiese argument. Hy het geoordeel dat wetenskap en godsdiens heeltemal geskei moes wees en dat natuurlike teologie ‘n contradictio in terminis is (Case-Winters 2003: 211). Vir hom is die teleologiese argument gebaseer op ervaring van ontwerp en orde in die wêreld: maar ervaring voorsien nooit vir ons die idee van ‘n absolute volmaakte en noodsaaklike Wese nie omdat:

a) As God slegs die hoogste in ‘n ketting van ervaringswesens is, is ‘n hoër wese moontlik; en

b) As God buite hierdie ketting staan, is God nie geanker in ervaring nie (Geisler 1974: 114).

Om hierdie rede kan ‘n noodsaaklike Wese nie bewys word uit die ontwerp in die wêreld nie. Vir hom beteken dit egter nie dat daar geen oortuigingskrag in die teleologiese argument is nie.

 

(d)  Darwin se kritiek op die teleologiese argument

Met die publikasie van Charles Darwin se Origin of the Species in 1859 het die teleologiese argument sy sterkste uitdaging tot dusver teengekom. In die evolusieteorie het daar nou ‘n werklike alternatiewe verduideliking vir orde en ontwerp in organismes na vore gekom (Case-Winters 2003: 211). Darwin se kritiek op die teleologiese argument is geleë in sy siening dat toeval eerder as doel die primêre oorsaak is in die kosmiese proses. Wat hier belangrik is, is dat sy teorie nie ‘n teorie van lukrake gebeurlikhede is nie. Die beginsel van natuurlike seleksie is self ‘n oorsaaklike wet wat die primêre oorsaak van spesies se ontwikkeling formuleer nl. dat ‘n organisme oorleef omdat dit sekere voordelige eienskappe besit (Palmer 2001: 125). Darwin se teorie kan met reg beskou word as ‘n teorie wat sê dat alle gebeurlikhede veroorsaak word, insluitende wat hy noem toevallige variasies. Vir hom dui toevallig egter eerder op die onvoorspelbare karakter van spesifieke gevolge. Spesifieke uitkomste kan dus nie voorspel word met enige mate van akkuraatheid nie. Daar is geen direkte kousaliteit tussen die variasies wat ‘n organisme nodig het om te oorleef en die variasies wat dit ontvang nie (Palmer 2001: 125). Vir Darwin het natuurlike seleksie dus geen oriëntasie na ‘n spesifieke doel nie. As hy dus voorstel dat organismes nie net geleidelik nie, maar ook deur toeval ontwikkel, vernietig hy die basis van ‘n teleologiese verduideliking. Vir hom kan die fenomeen van skynbare ontwerp in die natuur slegs verduidelik word in terme van die selektiewe magte van

toeval. In die verband het hy die volgende gesê:

“Although I did not think much about the existence of a personal God until a considerably later period of my life, I will here give the vague conclusions to which I have been driven. The old argument from design in nature, as given by Paley, which formerly seemed to me so conclusive, fails, now that the law of natural selection has been discovered. We can no longer argue that, for instance, the beautiful hinge of a bivalve shell must have been made by an intelligent being, like the hinge of a door by man. There seems to be no more design in the variability of organic beings and in the action of natural selection, than in the course which the wind blows.” (Darwin 1958: 87).

Vir hom is daar ook geen begeleidende intelligensie in die wet van universele gravitasie nie, soos dit ook die geval is met natuurlike seleksie:

“No astronomer, in showing how the movements of planets are due to gravity, thinks it necessary to say that the law of gravity was designed, that the planets should pursue the courses which they pursue. I cannot believe that there is a bit more interference by the Creator in the construction of each species than in the course of the planets. It is only owing to Paley and Co., I believe, that this more special interference is thought necessary with living bodies.” (Darwin 1903: 154).

 

Met hierdie as agtergrond gaan ons die volgende keer na Richard Dawkins kyk.

 

Outeur: Gerhard van Rooyen

 

Die teleologiese argument vir die bestaan van God (1) – Gerhard van Rooyen

[Dawkins was die Charles Simonyi professor vir The Public Understanding of Science aan die Universiteit van Oxford. Hy was die outeur van die topverkoper The God Delusion en sy nuwe boek The Greatest Show on Earth – The Evidence for Evolution klim baie vinnig op die New York Times se lys van topverkopers. Hy het die ongelooflike vermoë om ingewikkelde begrippe eenvoudig te stel. Hy is die leier van ‘n groep – die nuwe ateïste – wat baie aktief skryf en aan debatte deelneem.

Alister McGrath is Professor in Historiese Teologie aan Oxford. Hy het egter ook ‘n PhD in Molekulêre Biologie. As teoloog en basiese wetenskaplike is hy uniek gekwalifiseer om met mense soos Dawkins te redeneer. Hy het in antwoord op The God Delusion ‘n boek Dawkins’ God geskryf.

Die volgende artikel het Gerhard van Rooyen vir ons geskryf. Ek glo dat ons as gelowiges kennis moet neem van hierdie nuwe ateïste, want dit is duidelik dat hulle boeke opgeraap word. Maar ons moet ook in staat wees om hulle argumente te verstaan en te weerlê.  Dit is waarmee Gerhard vir ons help. Coen Slabber]

 

Die reaksie van Alister Mcgrath op Richard Dawkins se ateïsme met spesifieke verwysing na die teleologiese argument vir die bestaan van God.

[Teleologie = die verduideliking van verskynsels deur die doel wat hulle dien eerder as deur hulle oorsake; leer van die doelmatigheid in die skepping.]

In hierdie gedeelte kyk ons terug in die geskiedenis en veral na die werk van Thomas van Aquinas, William Paley, David Hume en Immanuel Kant.

 

1. Die teleologiese argument vir die bestaan van God

(a)  Inleiding:

Die oënskynlike getuienis dat daar in die natuur blyke van orde of doelgerigtheid is, het gelei tot ‘n tipe argument wat daarop gerig is om die bestaan van God te bewys. Hierdie argument word die teleologiese argument genoem wat afgelei is van die Griekse woord telos wat einde of doel beteken. Vorme van die argument in die Westerse klassieke tradisie gaan so ver terug as die vroeë Grieke. Die voor-Christelike Stoïsyne het geglo dat orde en harmonie in die heelal ‘n verduideliking vereis (Case-Winters 2003:209). In 45 vC het die Romeinse juris, Cicero, in sy boek Die aard van die Gode argumente vir en teen hierdie siening daargestel. Ten gunste van die Stoïsyne, wat ‘n teleologiese siening voorgestaan het, het hy die vraag gevra of ‘n mens, wanneer jy ‘n meganisme soos ‘n planetêre model of ‘n horlosie sien, twyfel of dit die werk is van ‘n bewuste intelligensie? Daarvolgens sou ‘n mens dus nie kan twyfel dat die wêreld die werk is van ‘n goddelike intelligensie nie. Hy het egter ook die teenoorgestelde siening van die Epikureërs verwoord dat die wêreld ontstaan het deur natuurlike prosesse sonder enige noodsaaklikheid van ‘n skepper. Atome kom dus bymekaar en bly bymekaar deur wedersydse aantrekking. Hiervoor is daar volgens hom, geen intelligente ontwerper nodig nie (Case – Winters 2003: 209). Die vroeë Christelike kerk het hierdie idee dat die natuur ‘n getuie vir God is gretig aangegryp. Tertullianus het selfs gepraat van die dubbele openbaring van God in twee boeke, die boek van die natuur (God se werk) en die Bybel (God se Woord).

Sedertdien is hierdie orde en skoonheid van die natuur, die anatomie en fisiologie van lewende organismes en die geskiktheid van die aarde om lewe te ondersteun in die Christelike teologie gebruik as ‘n aanduiding van God se bestaan (Case – Winters 2003: 209). Die argument het oor tyd ontwikkel en is ook aangepas by veranderende wetenskaplike ontdekkings en filosofiese perspektiewe.

 

(b) Thomas van Aquinas (1255-1274)

Met die herontdekking in die dertiende eeu van die klassieke filosofie en wetenskap het die teoloog, Thomas van Aquinas, die klassieke formulering van die teleologiese argument daargestel. Die fisika van Aristoteles met sy klem op kousaliteit (= verband van oorsaak en gevolg) het wye invloed gehad – suiwer fisiese prosesse is verduidelik in terme van oorsake. Die debat het veral gewentel rondom die vraag of daar ‘n formele oorsaak (‘n ontwerp) was en as dit vasgestel is, is voortgegaan om ‘n teologiese aanspraak te maak t.o.v. ‘n finale oorsaak (‘n ontwerper) (Case – Winters 2003: 209-210). Die veronderstelling dat ‘n effek nie groter kan wees as sy oorsaak nie en dat iets geleer kan word van die oorsaak deur die effek waar te neem, het ‘n rol gespeel in Aquinas se formulering van sy argument. Sy argument werk dus induktief vanuit waarneembare feite (effek) na wat die oorsaak sou wees om die effek te bewerkstellig (Case -Winters 2003: 210). Met inagneming hiervan het Thomas van Aquinas vyf sogenaamde bewyse opgestel vir die bestaan van God waarvan die vyfde die volgende behels: Dit is gebaseer op die gedrag van entiteite of voorwerpe. Volgens hom tree sommige entiteite soos natuurlike liggame altyd op dieselfde manier op om sodoende maksimaal effektief te wees. Hulle bereik dus hulle doelwit a.g.v. hulle ontwerp en nie per toeval nie.  Voorwerpe wat geen selfkennis het  nie, neig na ‘n doel, slegs a.g.v. ‘n agent of iets wat kennis en verstand het – soos bv. ‘n pyl wat deur ‘n boogskutter na sy teiken geskiet word. Volgens hom is daar dus ‘n intelligente wese wat alle natuurlike entiteite op hulle doelwit rig. Hierdie wese noem ons God (McGrath 2001: 250).

Aquinas se argument berus dus op die veronderstelling dat alle natuurlike liggame een of ander doelwit het en dat logies gesproke dit net verklaar kan word deurdat daar ‘n intelligente wese moet wees wat die proses rig op die doelwit. Volgens K E Himma ( The Internet Encyclopedia of Philosophy 2006 www.iep.utm.edu/d/design/htm) blyk Aquinas se argument weerlê te word deur die blote moontlikheid van ‘n evolusionêre verduideliking. As ‘n Darwinistiese verduideliking selfs net samehangend is (dus nie teenstrydig is nie) dan voorsien dit ‘n logies moontlike verklaring hoe die nie- doelgerigtheid van lewende wesens kon ontstaan het. Volgens hierdie verduideliking ontstaan sulke moontlikhede deur ‘n proses waardeur toevallige genetiese mutasies natuurlik geselekteer word vir hulle aanpasbare waarde. Organismes wat sterker ontwikkel het, is meer geneig om te oorleef en voort te plant as ander organismes wat nie so ontwikkel het nie. As die verduideliking net moontlik waar is, bewys dit die tekortkoming van Aquinas se denke met betrekking tot sy standpunt dat ‘n intelligente wese die proses rig op ‘n einddoel of doelwit.

 

(c) William Paley (1743 – 1805)

Teen die einde van die sewentiende eeu het Isaac Newton begin om die fisiese natuurwette te ontrafel en het hy die argument herformuleer deur te aanvaar dat God die argitek was van die fisiese wette wat hy ontdek het. Wetenskap kan materie en beweging verduidelik sonder om terug te val op bonatuurlike kragte, maar die meganiese sekondêre kragte was bloot die gevolg van

strukturele omstandighede wat God daargestel het by die skepping (Case -Winters 2003: 210).

Weens die baie nuwe ontdekkings wat gemaak is gedurende hierdie wetenskaplike revolusie, het die plek van natuurlike teologie in gedrang gekom. Ten spyte hiervan het meeste teoloë en wetenskaplikes die regverdiging van natuurlike teologie aanvaar (Case-Winters 2003: 210). Teen hierdie agtergrond het William Paley (1743 – 1805), die aartsbiskop van Carlisle, die teleologiese argument herformuleer in sy werk Natural Theology or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity Collected from the Appearances of nature. Sy argument word soos volg geformuleer:

“In crossing a heath, suppose I pitched my foot against a stone, and were asked how the stone came to be there, I might possibly answer, that, for anything I knew to the contrary, it had lain there for ever; nor would it, perhaps, be very easy to show the absurdity of this answer. But suppose I found a watch upon the ground,and it should be inquired how the watch happened to be in that place, I should hardly think of the answer which I had before given – that, for anything I knew, the watch might have always been there. Yet why should not this answer serve for the watch as well as for

the stone? Why is it not as admissible in the second case as in the first? For this reason, and for no other, viz., that, when we come to inspect the watch, we perceive (what we could not discover in the stone) that its several parts are framed and put together for a purpose, e.g. that they are so formed and adjusted as to produce motion, and that motion so regulated as to point out the hour of the day; that, if the different parts had been differently shaped from what they are, if a different size from what they are, or placed after any other manner, or in any other order than that in which they are placed, either no motion at all would have been carried on in the machine, or none which would have answered the use that is now served by it.” (Paley 1805:1).

Die argument kan soos volg opgesom word:

1) ‘n Horlosie as instrument, dui aan dat dit aanmekaar gesit is vir ‘n spesifieke doel (om tyd te hou)

• dit het ‘n veer in om beweging te veroorsaak.
• dit het ‘n reeks ratte wat dié beweging oordra.
• die ratte is gemaak van geelkoper sodat dit nie roes nie.
• die veer is gemaak van staal a.g.v. die veerkrag daarvan.
• die voorste dop is van glas sodat ‘n mens daardeur kan sien.

2) Die wêreld toon selfs meer getuienis van ontwerp as ‘n horlosie:

• die wêreld is ‘n groter kunswerk as ‘n horlosie.
• die wêreld het ‘n eindelose verskeidenheid aspekte wat aangepas is vir ‘n doelwit.

3) Derhalwe, as ‘n horlosie ‘n horlosiemaker nodig het, dan behoef die wêreld ‘n selfs groter intelligente ontwerper (m.a.w. God) (Geisler 1974: 104-105).

Die Skotse filosoof, David Hume, het in sy Dialogues Concerning Natural Religion (gepubliseer na sy dood in 1779) die klassieke kritiek uitgespreek op die ontwerp argument van Paley (en dit 23 jaar voordat Paley sy horlosiemaker argument daargestel het). Hy formuleer die teleologiese argument soos volg:

“Look round the world: contemplate the whole and every part of it: you will find it to be nothing but one great machine, subdivided into an infinite number of lesser machines, which again admit of subdivisions to a degree beyond what human senses and faculties can trace and explain. All these various machines, and even their most minute parts, are adjusted to each other with an accuracy which ravishes into admiration all men who have ever contemplated them. The curious adapting of means to ends, throughout all nature, resembles exactly, though it much exceeds, the productions of human contrivance; of human designs, thought, wisdom, and intelligence. Since, therefore, the effects resemble each other, we are led to infer, by all the rules of analogy, that the causes also resemble; and that the Author of Nature is somewhat similar to the mind of man, though possessed of much larger faculties, proportioned to the grandeur of the work which he has executed. By this argument a posteriori, and by this argument alone, do we prove at once the existence of a Deity, and his similarity to human mind and intelligence. Since the world, on this analysis, is closely analogous to the most intricate artifacts produced by human beings, we can infer “by all the rules of analogy” the

existence of an intelligent designer who created the world. Just as the watch has a watchmaker, then, the universe has a universe-maker.” (Hume 1947:143).

Die argument kan soos volg saamgevat word:

1) Die materiële heelal weerspieël die intelligente voortbrenging van mense deurdat dit ontwerp vertoon.

2) Die ontwerp in enige menslike kusnwerk is die gevolg van ‘n intelligente wese.

3) Soortgelyke gevolge het soortgelyke oorsake.

4) Derhalwe is die ontwerp in die materiële heelal die gevolg van ‘n intelligente Skepper (Himma 2006: 3).

Hume kritiseer die teleologiese argument op twee gronde:

Die eerste punt van kritiek wat hy aanvoer is dat hy die analogie tussen die materiële heelal en enige spesifieke menslike kunswerk verwerp. Hy stel dit soos volg:

“If we see a house, Cleanthes, we conclude, with the greatest certainty, that it had an architect or builder; because this is precisely that species of effect, which we have experienced to proceed from that species of cause. But surely you will not affirm, that the universe bears such a resemblance to a house, that we can with the same certainty infer a similar cause, or that the analogy is here entire and perfect.” (Hume 1947:144).

Hy argumenteer dus dat die twee gevalle eenvoudig te verskillend is om ‘n afleiding te regverdig dat soortgelyke gevolge soortgelyke oorsake het. Aangesien die analogie nie slaag nie, sê hy dat ‘n mens ervaring moet hê van die oorsprong van meer as een materiële heelal om a posteriori (van gevolg na oorsaak; agterna gesien) bewerings oor die oorsprong van enige spesifieke materiële heelal te regverdig. Omdat ons nie sodanige ervaring het nie, het ons nie genoegsame regverdiging vir die bewering dat die materiële heelal ‘n intelligente oorsaak het nie (Hume 1947:144).

Sy tweede argument is dat daar geen regverdiging is om te dink dat daar ‘n volmaakte God bestaan en dat Hy die heelal geskep het nie. Dit sou so wees selfs al sou die ooreenkoms tussen die materiële heelal en menslike kunswerke ‘n afleiding regverdig dat hulle soortgelyke oorsake het. Daar is bv. niks in die argument wat die afleiding regverdig dat die skepper van die heelal volmaak intelligent of volmaak goed is nie (Hume 1947:166). Selfs as die wêreld ‘n volmaakte skepping was moet dit steeds

onseker wees of al die wonderlike aspekte van die skepping aan die skepper toegeskryf kan word. As ‘n mens na ‘n skip kyk, watter verhewe idee moet ‘n mens vorm van die vindingrykheid van die timmerman wat dit aanmekaar gesit het? (Hume 1947:167). Hy argumenteer dat daar ook geen argument uitgemaak kan word om die eenheid van so ‘n Godheid te bewys nie. As ‘n groot hoeveelheid mans saamwerk om ‘n huis te bou of ‘n skip, waarom mag verskeie gode nie saamwerk om ‘n heelal tot stand te bring nie? (Hume 1947:167 ).

Ons het vandag gekyk na die werk van Thomas van Aquinas, William Paley en David Hume. Volgende keer gaan ons na die werk van Immanuel Kant en Charles Darwin kyk.

Outeur: Gerhard van Rooyen

 

ʼn Bybelse lewens- en wêreldbeskouing – Jan van der Watt

Adri Barnard vra:

Wat is ʼn Bybelse lewens- en wêreldbeskouing?

Antwoord:

Prof Jan van der Watt antwoord:

Die term ‘lewens- en wêreldbeskouing’ verwys na die manier waarop (bril waardeur) jy na die wêreld en die lewe kyk. Kom ons neem ʼn voorbeeld. ʼn Moslem sal deur die bril van Koran na die wêreld kyk en alles in die wêreld daarvolgens verstaan. Sy lewe en die sin van die lewe sal hy in die lig van dit wat in die Koran gesê word, verstaan. Christene sal weer die sin van die lewe, waarom hulle hier op aarde is, hoe hulle hulle teenoor die skepping moet gedra, ens. in die lig van die Bybel en sy boodskap verstaan. As jy dus vir ʼn Christen sou vra: ‘Wat is die sin van jou lewe’, sou hy of sy waarskynlik antwoord: ‘Om tot eer van God te leef’. Waar kom die Christen aan die inligting? Natuurlik leer hy dit uit die Bybel en daarom noem ons dit dan ʼn Bybelse lewensbeskouing. In die Bybelse lewens- en wêreldbeskouing hou ons dus deeglik rekening met God en sy boodskap soos dit in die Bybel aan ons geopenbaar word.

 

Outeur: Prof Jan van der Watt

Groot- of klein doop? – Jan van der Watt

Estelle vra:

Ek en my man was deel van ʼn so te sê AGS kerk. Ons altwee was groot gedoop. Ek was eers NG (so klein gedoop). Na my seun se geboorte het ons maar selde kerk toe gegaan, want dit was so bietjie moeilik met hom. Hy is nog nie gedoop nie. Ons is geleer dat wanneer jy verstaan wat dit beteken is om gedoop te word dan kan jy gedoop word. Ek voel baie skuldig dat my kind nog nie gedoop is nie. My man bly vir my se ek moet nie want hy is nog te jonk om ter verstaan. Ons kan nou die geleentheid kry om hom te doop. My man bly staan dat hy nie gedoop moet word nie. Wat is die regte opsie. Ek worry verskriklik oor dit.

Antwoord:

Prof Jan van der Watt antwoord:

Ons kan ongelukkig nie vir jou sê wat jy moet doen nie, maar hopelik help die volgende inligting so bietjie sodat jy jou besluit met meer vertroue kan neem. Kyk ook weer na die artikels oor die doop op www.bybelkennis.co.za Daar is heelwat inligting. In die lig daarvan gaan ek die volgende byvoeg en weer onderstreep.

Daar is verskillende opvattings onder Christene oor wat die doop presies is.

a)      Die Rooms-Katolieke en Ortodokse Kerk sien die doop as iets wat redding bring. As jy gedoop is, kan jy weet jy is gered. As jy gebore word, is jy soos ‘n half vol glas van God se genade. Die doop maak die glas vol van God se genade en dan is jy gered. As jy dus nie gedoop is  nie, mag dit wees dat jy nie gered is nie.

b)      Luther en die Protestante het hierteen gereageer en gesê redding kom alleen deur geloof en nie deur die doop nie. Hulle moes toe sê wat die funksie van die doop is. As sakrament het hulle dit as ‘teken’ van die verhouding tussen God en mens beskryf. Die doop doen self dus nie soveel nie, maar is net die teken van dit wat tussen die persoon en God gebeur het. Daarom sê die Protestante dat as jy nie gedoop is nie, jy nie noodwendig verlore sal gaan nie, want dit is nie die doop wat jou red nie, maar God deur jou geloof in Jesus.

Die debat het egter verder gegaan in die tyd van die Reformasie en daarna. Die opinies het toe so uitmekaar geloop:

a)      Die gebruik in die kerk tot op daardie stadium was om kinders ook te doop, maar daar was reaksie daarteen. Sommige mense het gesê dat in die Bybel lees ons nie van die doop van kinders nie – net van die doop van mense wat tot bekering gekom het. Dit beteken dat die persoon moes kon verstaan wat dit beteken om Jesus in geloof aan te neem. Dit het bekend geword as die sogenaamde bekeringsdoop.

b)      Daarteenoor het die standpunt in die hoofstroom Protestantse kerke ontwikkel dat kinders gedoop kan word, maar as mens as kind nie gedoop is nie, jy ook gedoop kan word as jy tot bekering kom. As jy egter as kind gedoop is en later voel jy het nou werklik jou lewe (weer of vir die eerste keer) vir God gegee, hoef jy jou nie weer te laat doop nie, want jou eerste doop bly nog geldig. Dit hang dus af van jou situasie.

In bogenoemde lig moet die vraag nou beoordeel word. Die volgende kan ‘n mens dus sê:

a)      As jou kind nie gedoop is nie, beteken dit nie dat hy of sy verlore sal gaan nie.

b)      Kinders word gedoop omdat die ouers kinders van God is. Eenvoudig gestel: as jy ‘n kind van God is, leef jy in die familie van God. Jy is syne. As Hy vir jou ‘n kind gee, beteken dit nie dat God die kind nou as vreemdeling beskou en uit sy familie gooi nie. Nee, God hou sy hand ook uit na die kind. Op grond daarvan dat jy deel van God se familie is, is jou kind wat Hy vir jou gegee het ook deel. Daarom moet die ouers die belofte namens hulle kind aflê – hulle bely hulle is deel van God se familie en dat die kind binne die raamwerk van die familie grootgemaak gaan word. Hulle gaan alles in hulle vermoë doen om die kind so groot te maak dat hy of sy, soos hy of sy verstand kry, net een ding sal wil doen en dit is om ook as gehoorsame kind in God se familie te woon en te lewe. Om te sê dat die kind so binne die familie groot word veronderstel nog dat hy soos hy groter word ‘n lewendige verhouding met God moet ontwikkel – dit is die veronderstelling. Die doop is in hierdie geval die teken dat God vir die kind sê dat hy welkom is in sy familie, mits die kind natuurlik ook van sy kant af deel van die familie sal wees.

c)       As die kind egter grootword en nie so ʼn lewende verhouding met God ontwikkel nie en nooit regtig op God se liefde reageer nie en uiteindelik soos die verlore seun (Lukas 15) van God af wegloop, beteken dit dat die kind weg van God se gawes en huis gaan lewe. Daar in die vreemde land gaan hy sterf. Hierdie gedagte is algemeen in die Ou Testament – God gee aan sy volk beloftes, maar as hulle dit nie nakom nie, straf God hulle byvoorbeeld deur hulle buite die beloofde land te laat sterf.

d)      Dus: dit maak baie sin binne die Christelike teologiese tradisie om kinders te laat doop en daarom is dit ook deur al die eeue gedoen. Dit word egter nie eksklusief gesien nie (maw – dat jy nie groot gedoop mag word nie. As jy nie as kind gedoop is nie, kan jy dit ook doen as jy groot is).

e)      Die doop is dus nie reddend nie, maar wil iets duidelik sê: dit is ‘n sogenaamde ‘oorgangsrite’ – met ander woorde, dit wil sê dat iemand van een plek na ‘n ander oorgegaan het. Dit wil vir almal sê in watter familie jy woon. Dit het dus byna dieselfde funksie as ‘n trouring – dit wil jou status (as iemand wat in die familie van God deel) aandui.

Daar kom egter iets anders by: wat nou as daar onmin in die familie is oor die doop van ‘n kind? In die Bybelse tradisie het dit dikwels gebeur dat twee ‘beginsels’ bots, byvoorbeeld, of iemand besny moet word op die sabbat of nie. Hier bots die Sabbatsgebod en die gebod om besny te word. Of as die kalf in die put val op die Sabbat – moet die kalf gered word (die wet om lewe te beskerm) of moet die Sabbat gehou word (die Sabbatswet)? As gebooie so bots, word die gebod wat lewe bewaar elke keer voorrang gegee. Met ander woorde, ‘n mens moet vra: wat gaan mense en myself die minste seermaak en skade berokken? So kies mens vir die lewe. Konkreet sou dit dus beteken dat mens nie jou verhouding met jou eggenoot moet opoffer ter wille van die doop nie. Doop is ‘n teken en jou kind sal daarsonder nog gered wees – as jy jou huwelik daarvoor opoffer of selfs net spanning in jou huwelik daaroor aanblaas, verloor jy ‘n stuk van die lewe wat God vir jou gegee het.

 

Outeur: Prof Jan van der Watt