Die teleologiese argument vir die bestaan van God (6) – Gerhard van Rooyen

Kan die wetenskap god se bestaan bewys?

Dawkins (2006: 31) definieer God (die God hipotese soos hy dit noem) soos volg: “there exists a super-human, supernatural intelligence who deliberately designed and created the universe and everything in it, including us. ” Hy sê dan dat sy boek (The God Delusion) die volgende alternatiewe standpunt stel:

“This book will advocate an alternative view: ‘any creative intelligence, of sufficient complexity to design anything, comes into existence only as the end product of an extended process of gradual evolution.’ Creative intelligences, being evolved, necessarily arrive late in the universe, and therefore cannot be responsible for designing it. God, in the sense defined, is a delusion; and, as later chapters will show, a pernicious delusion.”

Onderliggend aan die agenda van sy boek is die omvattende geloof dat die wetenskap die bestaan van God weerlê het (McGrath 2007: 13). Die evolusionêre proses, volgens Dawkins, laat geen moontlikheid vir God se bestaan nie. Alles wat ‘n vroeëre geslag verduidelik het deur ‘n appèl op ‘n Goddellike skepper kan geakkommodeer word binne ‘n Darwinistiese raamwerk. Daar is geen rede om in God te glo na Darwin nie (McGrath 2006: 26). Dawkins stel Darwinisme voor as die intellektuele superhoofweg wat noodwendig lei tot ateïsme (McGrath 2006: 30). Die vraag wat ‘n mens noodwendig moet vra na aanleiding van bogenoemde is of dit inderdaad so is dat die wetenskap noodwendig tot ateïsme lei? Kan die wetenskap hoegenaamd die bestaan al dan nie van God bewys? Michael Poole het die volgende oor die aspek te sê: “Some people have demanded ‘scientific proof that God exists’ ; an odd request since science only deals with the natural world and God is not a material being. Religion however, includes questions as to whether there is anything other than the natural world (i.e. God), to which the natural world owes its existence; and it is no

use going to science, the study of the natural world, to find out if there is anything other than the natural world. So Richard Dawkins’ reassertion in The God Delusion , that God is ‘a scientific hypothesis’ , has a strange ring to it, as did his earlier claim …….that he pays ‘religions the compliment of regarding them as scientific theories’. It might be asked what professional philosopher would support such a claim?” (Poole 2007:90-91).

Die fundamentele vraagstuk waarmee die wetenskap gekonfronteer word is hoe om sin te maak van ‘n hoogs komplekse veelkantige en multigelaagde werklikheid (McGrath 2007: 14).  Wetenskapsfilosowe het hieroor al baie besprekings gehad. Die natuurlike wetenskap is afhanklik van induktiewe argumente wat beteken dat getuienis opgeweeg moet word en waarskynlikhede in ag geneem moet word. Dit kan nie bewyse daarstel nie. Kompeterende verduidelikings kom op elke vlak van menslike pogings voor om die wêreld te verduidelik – van die detail van kwantum meganika tot die uiteindelike vrae van betekenis soos Karl Popper dit gestel het (McGrath 2007: 14). Dit beteken dat die groot vrae van die lewe (wat ook sommige wetenskaplike vrae insluit) nie met enige graad van sekerheid beantwoord kan word nie. Enige gegewe stel waarnemings kan verduidelik word deur ‘n aantal teorieë. Die vraag wat dan ontstaan is die volgende: Watter kriteria kan gebruik word om te besluit tussen die verskillende teorieë – veral as hulle empiries ekwivalent is? Die gevolgtrekking is dat die groot vrae onbeantwoord bly. Daar kan geen wetenskaplike bewyse wees vir die uiteindelike vrae nie. Of ons kan hulle nie beantwoord nie of dit moet op ander gronde as die

wetenskap beantwoord word (McGrath 2007: 14).

Die wetenskaplike metodes is nie in staat om ‘n beslissende oordeel te vel oor die vraag of God bestaan al dan nie (McGrath 2005:53). Volgens McGrath neem die wat glo dat dit wel die bestaan van God kan bewys of nie, die wetenskaplike metode buite sy wettige grense en loop hulle die risiko om die metode te diskrediteer. Sommige bioloë (soos Francis S. Collins, die direkteur van die Menslike Genoom Projek) argumenteer dat die natuurlike wetenskappe ‘n positiewe vermoede skep van geloof terwyl ander (soos die evolusionêre bioloog, Stephen Jay Gould) aandui dat dit negatiewe inplikasies vir teïstiese geloof het. Niks word egter na enige kant toe bewys nie (McGrath 2005: 53).

In 1880 het T.H. Huxley (wat in dieselfde tyd as Charles Darwin geleef het) reeds gesê dat die vraag na God se bestaan nie op grond van die wetenskaplike metode bevestig kan word nie. Hy sê die volgende in die verband:

“Agnosticism is of the essence of science, whether ancient or modern. It simply means that a man shall not say he knows or believes that which he has no scientific grounds for professing to know or believe … Consequently Agnosticism puts aside not only the greater part of popular theology, but also the greater part of anti-theology.” (Mcgrath 2005:53-54).

In ‘n resensie van die boek Darwin on Trial deur Phillip E. Johnson, skryf die resensent, Stephen Jay Gould, die volgende na aanleiding van Johnson se bewering dat Darwinisme ‘n naturalistiese filosofie is wat inherent gekant is teen godsdiens:

“But this is the oldest canard and non sequitur in the debater’s book. To say it for all my colleagues and for the umpteenth millionth time (from college bull sessions to learned treatises): science simply cannot (by its legitimate methods) adjudicate the issue of God’s possible superintendence of nature. We neither affirm nor deny it; we simply can’t comment on it as scientists. If some of our crowd have made untoward statements claiming that Darwinism disproves God, then I will find Mrs. McInerney and have their knuckles rapped for it (as long as she can equally treat those members of our crowd who have argued that Darwinism must be God’s method of action). Science can work only with naturalistic explanations; it can neither affirm nor deny other types of actors (like God) in other spheres (the moral realm, for example).” (Gould 1992: 93).

Gould gaan voort in die volgende paragraaf van sy resensie as hy sê:

“Either half my colleagues are enormously stupid, or else the science of Darwinism is fully compatible with conventional religious beliefs – and equally compatible with atheism, thus proving that the two great realms of nature’s factuality and the source of human morality do not strongly overlap.” (Gould 1992: 93).

Gould maak dit hier baie duidelik dat Darwinisme nie die bestaan van God kan bewys of ontken nie. Die wetenskap kan dus nie alles verduidelik nie, soos wat Dawkins wil hê ons moet glo nie. Wetenskaplike teorieë kan nie “die wêreld verduidelik” nie – dit kan slegs die natuurverskynsels in die wêreld verduidelik (McGrath 2007: 16). Vrae wat buite die normale trefwydte van die wetenskaplike metode lê, is byvoorbeeld die vraag of daar ‘n doel in die natuur is. Dawkins beskou dit as ‘n non-vraag, al is dit ‘n heeltemal legitieme vraag vir enige mens om te vra (McGrath 2007: 17). McGrath (2007: 17) verwys na twee wetenskaplikes, Max Bennett en Peter Hacker, wat aandui

dat die natuurlike wetenskappe nie in ‘n posisie is om kommentaar te lewer op die vraag nie – as hulle metodes reg toegepas word. Die vraag lê volgens hulle buite die trefwydte van die wetenskaplike metode. McGrath verwys ook na Sir Peter Medawar, ‘n Oxfordse immunoloog wat die Nobelprys vir medisyne verower het, en wat ‘n selferkende rasionalis is wat die volgende te sê het:

“That there is indeed a limit upon science is made very likely by the existence of questions that science cannot answer, and that no conceivable advance of science would empower it to answer … I have in mind such questions as:

• How did everything begin?

• What are we all here for?

• What is the point of living?

Doctrinaire positivism – now something of a period piece – dismissed all such questions as nonquestions or pseudoquestions such as only simpletons ask and only charlatans profess to be able to answer” (Soos aangehaal in McGrath 2007: 18).

Die feit dat die wetenskaplike metode nie die vraag na God se bestaan kan beantwoord nie, beteken egter nie dat ‘n mens nou irrasioneel moet optree om daarmee te handel nie. Dit beteken eenvoudig dat die bespreking na ‘n ander vlak moet verskuif waar ander kriteria of getuienis en argumente gebruik moet word. Dit is ongelukkig presies wat Dawkins doen deur sy nie-wetenskaplike argumente waardeur hy ateïsme probeer propageer (McGrath 2005: 56) . Die wetenskaplike metode alleen kan nie die vraag na God se bestaan uiteindelik beantwoord nie, selfs al sou dit belangrike bydraes tot die debat kon lewer. (McGrath 2005: 56-57)

Outeur: Gerhard van Rooyen

Die teleologiese argument vir die bestaan van God (5) – Gerhard van Rooyen

Alister McGrath se antwoord op Dawkins se kritiek

McGrath (2005:60) gee toe dat die boek van Dawkins, The Blind Watchmaker, ‘n belangrike en hoogs suksesvolle aanval is op die agtiende eeuse idee van God as ‘n horlosiemaker . Die implikasies hiervan is egter dat die idee wat hy ontmasker, eers in die agtiende eeu belangrik begin word het en dat dit nie tipies is van die Christelike tradisie in geheel nie. Dit was, volgens hom, ‘n vinnige reaksie op die intellektuele uitdaging op wat bekend staan as die sogenaamde meganiese filosofie.

Die horlosiemaker analogie was oorgedra na die biologiese sfeer in die laat agtiende eeu met resultate wat vir sommige gerusstellend was en vir ander baie onbevredigend was (McGrath 2005: 60). Wat Dawkins eintlik demonstreer is dat ‘n baie spesifieke verstaan van die skeppingsleer, wat ontstaan het in antwoord op die historiese omstandighede van Engeland in die agtiende eeu, geheel en al ondermyn word deur Darwin se weergawe van evolusie. Hierdie teorie, wat met William Paley geassosieer word, was alreeds verwerp as ontoereikend deur baie vooraanstaande teoloë van die

tyd soos John Henry Newman (1801 – 1890) voordat Darwin dit verder ondermyn het (McGrath 2005: 60-61).

In die laat sewentiende eeu het ‘n reeks gebeurtenisse die Anglikaanse Kerk in Engeland genoop om defensief te wees. Die ontstaan van Deïsme ‘n siening wat erken het dat God die heelal geskep het en daarna dit aan haarself oorgelaat het, het probleme vir die kerk veroorsaak, veral in hoe die Bybel en die dogmatiese tradisie van die kerk geïnterpreteer is. Omdat sommige mense binne die kerk beïndruk was deur Isaac Newton se beskrywing van die meganiese reëlmatigheid van die wêreld, het hulle begin om die idee te ontwikkel dat ‘n beroep op die natuurlike wêreld die basis mag vorm vir ‘n nuwe verdediging van Christelike idees. (McGrath 2005: 61)

In die sestiende en sewentiende eeu was geglo dat ‘n mens ‘n beter waardering van God se wysheid kan kry deur die natuur van naby te bestudeer. Dit het alles verander in die vroeë agtiende eeu toe ‘n nuwe benadering tot die doen van teologie ontwikkel het wat bekend geword het as natuurlike teologie. Daar was geargumenteer dat die bestaan en eienskappe van God uit die natuur self afgelei kan word (McGrath 2005: 61-62). Aanvanklik het hierdie natuurlike teologie staat gemaak op die orde in die fisiese wêreld en dan veral die fisiese sterrekunde wat deur  Newton gedemonstreer is.

Wat aanvanklik gelyk het na ‘n hoopvolle samesyn tussen wetenskap en godsdiens het egter gou tot ‘n breukspul aanleiding gegee. Dit was veral omdat sommige mense (o.a. kerkleiers) wat nie altyd die nodige kennis gehad het nie, die idee begin suggereer het dat die wereld ‘n selfonderhoudende meganisme was wat nie Goddelike beheer en ondersteuning nodig gehad het vir elke dag se bestaan nie. Vir baie het dit gelyk of Newton se sisteem tot ateïsme of agnostisisme, eerder as geloof sou lei (McGrath 2005:62).

Lank voor dit gebeur het, het sommige mense besef dat dit moontlik sou wees om ‘n argument daar te stel vir God se bestaan gebaseer op die lewende wêreld van die natuur, die biologie. Dit was ‘n eksperiment in die Christelike apogoletiek wat gelyk het of dit in ‘n doodloopstraat was voordat William Paley nuwe lewe daarin geblaas het. Alhoewel sy benadering van God as ‘n horlosiemaker ‘n populêre sukses was, het dit die duidelik vals indruk geskep dat die intellektuele geloofwaardigheid van die Christelike geloof afgehang het van sy benadering (McGrath 2005: 62-63). Paley het

geargumenteer, deur sy beeld van die horlosie, dat die natuur tekens toon van doelgerigte ontwerp en samestelling. Die analogie was ontleen aan ene John Ray se geskrifte waarmee hy plagiaat gepleeg het – alhoewel hy ‘n outydse denker was, was hy ‘n baie goeie kommunikator. Hy argumenteer dat die natuur selfs meer aanduidings van ontwerp aantoon as die horlosie. Hy is op sy beste wanneer hy komplekse strukture soos die menslike oog en hart beskryf, beide deur hom beskryf in meganiese terme (McGrath 2005: 65). Volgens hom weet enigeen wat ‘n teleskoop gebruik, dat dit ontwerp en vervaardig is, net so sê hy, kan ‘n mens nie anders as om na die menslike

oog te kyk en te sien dat dit ‘n ontwerper het nie.

Alhoewel Dawkins met waardering verwys na Paley se beskrywing van die meganiese horlosies wat hom so beïndruk het, argumenteer Dawkins dat Paley se argument vir die bestaan van God heeltemal verkeerd is. Die enigste sogenaamde horlosiemaker in die natuur is die blinde kragte van fisika (McGrath 2005: 65-66).

Vervolgens verwys McGrath na Darwin en die invloed wat Paley op Darwin gehad het. Alhoewel Paley se argument die klem gelê het op God se wysheid, het hy tog gewonder oor God se goedheid, veral na aanleiding van parasiete wat hulle eiers lê in die vlees van ander diere, ‘n minder aangename aspek van die skepping. Darwin was egter oortuig dat sy teorie van natuurlike seleksie Paley se teorie van fisiese teologie ongedaan gemaak het. Hy het daarop vasgestaan dat wat vroeër beskryf kon word as opsetlike ontwerpte aspekte van die natuur, nou beskou kan word as natuurlike

ontwikkeling (McGrath 2005: 66-67).

Voor Darwin se evolusieteorie was daar reeds op teologiese gronde besware dat Paley se idees verwerp moes word of dan beduidend verander moes word. Reeds in 1852 het John Henry Newman in ‘n reeks lesings in Dublin, Paley se benadering as ‘n vals evangelie afgemaak. Die kern van sy kritiek kan soos volg gestel word:

“Physical theology cannot, from the nature of the case, tell us one word about Christianity proper; it cannot be Christian, in any true sense at all …” (McGrath 2005: 67-68).

Newman se kritiek, wat Darwin se Origin of Species voorafgegaan het, was gebaseer alleenlik op die geloof dat Paley se benadering nie daarin geslaag het om te doen wat hy wou bereik nie. Volgens hom het die Christelike apologetiek hierdeur ‘n verkeerde rigting ingeslaan wat reggestel moes word. Daar was ander wat egter van mening was dat Paley se argumente wel positief ontwikkel kon word na aanleiding van Darwin se evolusie teorie (McGrath 2005: 69). Daar was baie wat geglo het dat die duidelike tekortkominge in Paley se weergawe van biologiese lewe, veral sy idee van die perfekte aanpassing deur Darwin se idee van natuurlike seleksie reggestel is. ‘n Klomp skrywers het Paley se belangstelling in spesifieke aanpassings verwerp en gefokus op die feit dat evolusie blykbaar beheers is deur sekere baie spesifieke wette – hierdie was ‘n toepassing van ‘n algemene benadering op biologie wat reeds in die middeleeue ontwikkel is deur Aquinas (McGrath 2005: 69).

Wat McGrath baie duidelik probeer aantoon is dat Paley in sy historiese konteks verstaan moet word. Volgens hom verteenwoordig hy ‘n beweging wat ontstaan het na die revolusie wat deur Newton ingelui is in die laat sewentiende eeu en wat heeltemal die pad byster geraak het teen die middel van die agtiende eeu. Paley het bloot ouer idees verwerk, onbewus daarvan dat hierdie idees se geloofwaardigheid reeds byna aan die verstryk was. Darwin se Origin of Species en sy latere geskrifte moet volgens hom gesien word as ‘n negentiende eeuse verwerping van ‘n agtiende eeuse idee wat reeds deur toonaangewende Christelike skrywers verwerp is. Dit kan egter nie gesien word as ‘n verwerping van die Christendom self nie – dit was bloot ‘n verkeerde rigting wat deur die Engelse nasionale kerk ingeslaan is (McGrath 2005: 69).

Paley se benadering tot die Christelike apologetiek, was ‘n eksperiment wat nie geslaag het nie. Paley se idees het egter bly voortbestaan in die Viktoriaanse kultuur en daarmee saam ‘n statiese verstaan van die biologiese wêreld wat ongelukkig beskou was as die Christelike beskouing van sake. Dit is juis hierdie siening, dat Paley se benadering tot die biosfeer tipies is van die Christendom, waarop Dawkins sy beoordeling van dié teologiese implikasies van Darwinisme baseer. Volgens McGrath blyk dit dat Dawkins aanvaar dat die intellektuele argument vir die Christelike geloof

grootliks staat maak op die teleologiese argument soos deur Paley voorgestel. Dit is egter nie so dat die Christelike teologie die Christelike geloof as irrasioneel beskou nie, of dat dit nie positiewe epistemiese status geniet sonder die tipe argumente wat Paley ontwikkel het nie. McGrath gee toe dat Dawkins ‘n baie goeie argument daarstel om Paley se argumente te weerspreek – die enigste probleem is dat hy dink dat hy daardeur ook van God kan afstand doen (McGrath 2005: 71).

McGrath se kritiek op Dawkins se boek, The God Delusion, (2006) word uiteengesit in sy boek “The Dawkins Delusion”(2007). Hy bevraagteken die wysheid van Dawkins om op ander argumente vir God se bestaan te fokus wat op godsdiens filosofie gebaseer is. Die rede hiervoor is dat Dawkins, volgens hom, duidelik oppervlakkig met hierdie debat omgaan, omdat hy duidelik nie opgewasse is daartoe nie. Een so ‘n voorbeeld is sy benadering tot Thomas Aquinas se vyf sogenaamde bewyse vir God se bestaan. Volgens McGrath (2007: 7) is die algemene konsensus onder godsdiensfilosowe dat dié argumente niks bewys nie alhoewel dit tog interessante aspekte belig. Alhoewel dit tradisioneel beskou is as argumente vir God se bestaan is dit nie ‘n akkurate beskrywing daarvan nie. Al wat dié argumente doen is om die innerlike konsekwentheid van geloof in God aan te toon, net soos die klassieke argumente vir ateïsme hulle innerlike konsekwentheid aandui sonder enige getuienis waarop dit staat maak nie (McGrath 2007: 7).

Die basiese argument van Aquinas is dat die wêreld God weerspieël as skepper. Dit is ‘n veronderstelling gebaseer op geloof in God. Die tekens van orde kan verduidelik word op grond van die bestaan van God as skepper. Hierdie benadering wat wyd teengekom word in Christelike geskrifte, argumenteer dat ‘n bestaande geloof in God ‘n beter benadering is tot die wêreld as enige alternatiewe. Volgens McGrath gebruik Dawkins elders dieselfde benadering om ateïsme te propageer (McGrath 2007: 7-8). McGrath stel dit duidelik dat Aquinas nêrens van hierdie argumente praat as bewyse vir God se bestaan nie – hy sien dit eerder as ‘n demonstrasie van die innerlike verband met geloof in God. Volgens hom probeer Aquinas die rasionele implikasies van geloof

ondersoek in terme van ons ervaring van skoonheid en oorsaaklikheid. Geloof in God word veronderstel – die voorkoms van ontwerp of doelgerigtheid, oortuig eerder as bewys dat God betrokke is as skepper in die heelal (McGrath 2007: 8). Volgens McGrath is daar ‘n misverstand by Dawkins – hy verstaan ‘n a posteriori demonstrasie van die samehangendheid van geloof as ‘n a priori bewys van geloof, iets wat heeltemal verstaanbaar is vir ‘n nuweling tot dié veld, maar wat nogtans volgens McGrath ‘n ernstige fout is (McGrath 2007: 8).

Dawkins se argumente in sy hoofstukke oor die uiterste onwaarskynlik van God se bestaan (Hoofstuk 4) word deur McGrath as swak gestruktureer beskou en word as bloot ‘n klomp los bewerings gesien wat basies ‘n uitbreiding is van die vraag: Wie het God gemaak? (McGrath 2007: 8-9).

Dawkins se grootste kritiek in dié verband is dat enigiets wat iets anders verduidelik self verduidelik moet word – en daardie verduideliking moet weer verduidelik word en so voorts ad infinitum  (McGrath 2007: 9). McGrath se antwoord op hierdie kritiek van Dawkins word soos volg uiteengesit:

“However, it needs to be pointed out here that the holy grail of the natural sciences is the quest for the ‘grand unified theory’ – the ‘theory of everything.’ Why is such a theory regarded as being so important? Because it can explain everything, without itself requiring or demanding an explanation. The explanatory buck stops right there. There is no infinite regress in the quest for explanation. If Dawkins’ brash and simplistic arguments carried weight, this great scientific quest could be dismissed with a seemingly profound, yet in fact trivial, question: What explains the explainer? Now maybe there is no such ultimate theory. Maybe the ‘theory of everything’ will turn out to be a ‘theory of nothing’. Yet there is no reason to suppose that this quest is a failure from the outset, simply because it represents the termination of an explanatory process. Yet an analogous quest for an irreducible explanation lies at the heart of the scientific quest. There is no logical inconsistency, no conceptual flaw, no selfcontradiction involved.” (McGrath 2007: 9).

Outeur: Gerhard van Rooyen

Die teleologiese argument vir die bestaan van God (4) – Gerhard van Rooyen

Vandag gee ons aandag aan argumente teen Dawins se siening en sy reaksie daarop.

Alvin Plantinga dui die onhoudbaarheid van hierdie argument van Dawkins soos volg aan:

“First, suppose we land on an alien planet orbiting a distant star and discover machinelike objects that look and work just like tractors; our leader says ‘there must be intelligent beings on this planet who built those tractors.’ A first-year philosophy student on our expedition objects: ‘Hey, hold on a minute! You have explained nothing at all! Any intelligent life that designed those tractors would have to be at least as complex as they are.’ No doubt we’d tell him that a little learning is a dangerous thing and advise him to take the next rocket ship home and enroll in another philosophy course or two. For of course it is perfectly sensible, in that context, to explain the existence of those

tractors in terms of intelligent life, even though (as we can concede for the moment) that intelligent life would have to be at least as complex as the tractors. The point is we aren’t trying to give an ultimate explanation of organized complexity, and we aren’t trying to explain organized complexity in general; we are only trying to explain one particular manifestation of it (those tractors). And (unless you are trying to give an ultimate explanation of organized complexity) it is perfectly proper to explain one manifestation of organized complexity in terms of another. Similarly, in invoking God as the original creator of life, we aren’t trying to explain organized complexity in general, but only a particular kind of it, i.e., terrestrial life. So even if (contrary to fact, as I see it) God himself displays organized complexity, we would be perfectly sensible in explaining the existence of terrestrial life in terms of divine activity.” (Plantinga 2007: 26-27 )

In Dawkins se jongste boek The God Delusion (2006) wy hy ‘n hele hoofstuk, getiteld: Why there almost certainly is no God aan die teleologiese argument. In hoofstuk 3 van sy boek verwys hy na die vyf bewyse van Thomas Aquino.Hy sê daar dat hierdie bewyse niks bewys nie. Nadat hy die eerste vier sg. bewyse bespreek het, kom hy by die vyfde wat hy na verwys as die telelogiese argument of die ontwerp argument .In die verband som hy die argument so op :

“Things in the world, especially living things, look as though they have been designed.

Nothing that we know looks designed unless it is designed. Therfore there must have

been a designer, and we call him God. Aquinas himself used the analogy of an arrow

moving towards a target, but a modern heat-seeking anti-aircraft missile would have

suited his purpose better “(Dawkins 2006:79).

Alhoewel Darwin as jongman beindruk was deur die argument soos hy dit teengekom het in William Paley se Natural Theology het hy later dit heeltemal uitmekaar getrek (Dawkins 2006:79). Hy beweer dan in hoofstuk 4 dat die teleologiese argument (ook deur hom die onwaarskynlikheidsargument genoem) die enigste argument is wat nog in gereelde gebruik is en dat dit vandag deur baie teïste as geheel en al oortuigend beskou word. Hy dui egter aan dat dit ‘n baie sterk en volgens hom ‘n onbeantwoorde argument is – maar in presies die teenoorgestelde rigting as die teïstiese bedoeling.

Volgens hom kom dié argument, as dit behoorlik aangewend word, naby daaraan om te bewys dat God nié bestaan nie (Dawkins 2006: 113).

Hy noem sy argument die beslissende Boeing 747 dobbelspel. Hiervolgens is die waarskynlikheid dat lewe op aarde sou ontstaan, niks groter as die waarskynlikheid dat ‘n orkaan wat deur ‘n skrootwerf waai, die geluk sou hê om ‘n Boeing 747 aanmekaar te sit nie. Hy het reeds voorheen na dieselfde voorbeeld verwys in The Blind Watchmaker (Dawkins 1988: 8). Daar het hy egter die voorbeeld gebruik om aan te toon dat die uniekheid van ‘n voorwerp wat vlieg niks te doen het met wysheid agterna nie, maar dat dit vooruit gespesifiseer word om te vlieg. As ‘n mens dus ‘n vliegtuig in die lug sien vlieg, weet jy dat dit nie saamgestel is deur ‘n klomp skroot metaal lukraak saam te gooi nie, want ons weet dat so ‘n samestelling se kanse om te vlieg baie skraal is (Dawkins 1988: 8).

Sy argument is hier egter dat, ongeag hoe statisties onwaarskynlik die entiteit is wat jy wil verduidelik deur ‘n ontwerper daar te stel, moet die ontwerper ten minste netso onwaarskynlik wees. Volgens hom is God dié beslissende Boeing 747. Hierdie is volgens hom die kreasionis se geliefde argument – iemand wat dink dat natuurlike seleksie ‘n toeval teorie is, terwyl dit, in die werklike sin van toeval – die teenoorgestelde is (Dawkins 2006: 113-114). Hy sê dat die argument van onwaarskynlikheid aandui dat komplekse entiteite nie toevallig kan ontstaan nie. Baie mense definieer egter deur toeval ontstaan as ‘n sinoniem vir ontstaan in die afwesigheid van voorafbepaalde ontwerp. Daarom dink hulle dat onwaarskynlikheid getuienis is van ontwerp. Darwin se natuurlike seleksie wys hoe verkeerd dit is met verwysing na biologiese onwaarskynlikheid (Dawkins 2006: 114).

Aan die einde van die hoofstuk som Dawkins sy sentrale argument op in ‘n aantal punte (hier word net na die relevante aspekte daarvan verwys):

1. Een van die grootste uitdagings vir die menslike intellek oor eeue reeds, is hoe om die komplekse onwaarskynlike voorkoms van doelgerigtheid (ontwerp) in die heelal te verduidelik (Dawkins 2006: 157).

2. Die natuurlike versoeking is om die voorkoms van ontwerp toe te skryf aan werklike ontwerp (of doelgerigtheid). In die geval van ‘n mensgemaakte voorwerp, soos ‘n horlosie, kan gesê word dat die ontwerper regtig ‘n intelligente ingenieur was! ‘n Mens is in die versoeking om dieselfde logika toe te pas op ‘n oog, of ‘n vlerk, ‘n spinnekop of ‘n persoon (Dawkins 2006: 157).

3. Dié versoeking is ‘n valse versoeking, omdat die ontwerper hipotese onmiddellik die groter probleem opper na die vraag wie die ontwerper ontwerp het. Die probleem volgens hom, waarmee begin is, was die probleem om statistiese onwaarskynlikheid te verduidelik. Volgens hom is dit geen oplossing om iets meer onwaarskynlik daar te stel nie. Wat nodig is, is ‘n hyskraan wat van

eenvoud af geleidelik en aanneemlik kan werk tot ‘n andersins onwaarskynlike kompleksiteit. (Dawkins 2006: 158)

4. Darwin en sy opvolgers het aangetoon hoe lewende wesens met hulle statistiese onwaarskynlikheid en voorkoms van ontwerp ontwikkel het deur stadige geleidelike veranderinge van ‘n eenvoudige begin af. Volgens hom kan ‘n mens nou sê dat die illusie van ontwerp in lewende wesens net dit is – ‘n illusie. (Dawkins 2006: 158)

Dawkins se argument dat teïsme baie onwaarskynlik is, omdat God dan geweldig kompleks moet wees, en dus geweldig onwaarskynlik moet wees, word nie as ‘n baie goeie argument aanvaar nie. Alvin Plantinga in ‘n resensie van Dawkins se boek The God Delusion dink nie veel van dié argument nie (Plantinga 2007:24 ). Hy vra eerstens of God wel so kompleks is en dui dan aan dat baie klassieke teoloë juis aandui dat God eenvoudig is, maar dan in die sin dat daar in hom geen onderskeid is tussen bv. aktualiteit en potensialiteit en essensie en bestaan nie. Volgens Dawkins se eie definisie van kompleksiteit, soos uiteengesit in The Blind Watchmaker, is iets kompleks as dit dele het wat gerangskik is op só ‘n manier dat dit nie deur blote toeval kan ontstaan nie (Plantinga 2007:24 ). Plantinga sê dan dat God gees is, nie ‘n materiële voorwerp nie en het daarom geen dele nie. Gevolglik het God geen dele wat gerangskik is op maniere wat onwaarskynlik as gevolg van toeval ontstaan het nie. Daarom, volgens Dawkins se eie definisie van kompleksiteit, is God nie kompleks nie (Plantinga 2007:24 ).

Plantinga gaan verder en vir doeleindes van die argument, aanvaar hy dat God wel kompleks is. Miskien, sê hy (Plantinga 2007:24) dink ons dat hoe meer ‘n wese weet, hoe meer kompleks is dit, omdat God alwetend is sou hy dan hoogs kompleks wees. Hy vra dan die vraag, in die lig hiervan, waarom Dawkins dink dat God onwaarskynlik sal wees. Uit die aard van die saak is dit onwaarskynlik dat daar ‘n persoon soos God is as materialisme waar is; materialisme lei logies tot die konklusie dat daar nie só ‘n persoon soos God is nie. Tog sou dit ‘n ope vraag wees om te argumenteer dat teïsme onwaarskynlik is, omdat materialisme waar is (Plantinga 2007:24 ).Volgens klassieke teïsme is God ‘n noodsaaklike wese, hy bestaan in alle moontlike wêrelde. As dit waar is, is die waarskynlikheid dat hy bestaan een, en die waarskynlikheid dat hy nie bestaan nie, nul. Sy bestaan is dus maksimaal waarskynlik. As Dawkins dus voorstel dat God se bestaan onwaarskynlik is, (wat hy wel argumenteer) moet hy ‘n argument daarstel vir die afleiding dat daar nie so ‘n noodsaaklike wese is met die eienskappe van God nie – ‘n argument wat nie gebou is op die veronderstelling dat materialisme waar is nie. Volgens Plantinga het nie hy of enigiemand anders nog met so ‘n argument vorendag gekom nie en blyk dit nie eers of Dawkins bewus is dat hy só ‘n argument nodig het nie. (Plantinga 2007:24 )

In ons volgende aflewering kyk ons na Allister McGrath se antwoord op Dawkins se kritiek,

Outeur: Gerhard van Rooyen

Die teleologiese argument vir die bestaan van God (3) – Gerhard van Rooyen

As agtergrond het ons na die werk van Thomas van Acquinas, William Paley, David Hume, Immanuel Kant en Charles Darwin gekyk. Vandag is Richard Dawkins aan die beurt.

Richard Dawkins se kritiek op die teleologiese argument

Richard Dawkins was die Charles Simonyi professor vir die publieke verstaan van Wetenskap by Oxford Universiteit. In sy boek The Blind Watchmaker (1988) het hy reeds kritiek uitgespreek teen die teleologiese argument vir die bestaan van God. Hy erken dat die titel van sy boek ontleen is aan William Paley se boek Natural Theology – or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity Collected from the Appearances of Nature wat in 1802 gepubliseer is en wat volgens hom die mees

bekende uiteensetting is van die teleologiese argument wat ook die mees invloedryke is van die argumente vir die bestaan van God (Dawkins 1988: 4).

Nadat hy Paley se argument aangehaal het, dui hy aan dat Paley wel die verskil tussen natuurlike fisiese voorwerpe soos klippe en vervaardigde voorwerpe soos horlosies verstaan. Hy gaan verder en erken dat as ‘n mens ‘n horlosie sou vind die ontwerp daarvan wel die afleiding regverdig dat dit ‘n vervaardiger moes gehad het wat dit vir die doel ontwerp het waarvoor ons dit gebruik (Dawkins 1988: 4). Alhoewel niemand redelikerwys van hierdie afleiding kan verskil nie, beweer Paley dat dit juis is wat die ateïs doen wanneer hy die natuur bestudeer, soos hy dit stel:

“[E]very indication of contrivance, every manifestation of design, which existed in the watch, exists in the works of nature, with the difference, on the side of nature, of being greater or more, and that in a degree which exceeds all computation” (Dawkins 1988:5).

Paley vergelyk die oog met ‘n ontwerpte instrument soos ‘n teleskoop en maak dan die afleiding dat daar presies dieselfde bewys is dat die oog gemaak is om te sien as wat daar is dat die teleskoop gemaak is om die oog te help om te sien. Die oog moes ‘n ontwerper gehad het net soos die teleskoop een het (Dawkins 1988: 5). Dis juis op hierdie punt waar Dawkins aandui dat die analogie tussen die oog en die teleskoop en die horlosie en ‘n lewende organisme, vals is. Hy sê dat die blinde kragte van fisika die enigste horlosiemaker in die natuur is, alhoewel dit op ‘n baie spesiale manier ontplooi word. Volgens hom ontwerp ‘n werklike horlosiemaker sy ratte en vere en hoe hulle

inmekaarpas met ‘n duidelike doelwit voor oë. Natuurlike seleksie, die blinde, onbewuste, outomatiese proses wat Darwin ontdek het, het geen doelwit in gedagte nie. Dit het geen verstand en geen toekomsplanne nie. As dit wel gesê kan word dat dit die rol van ‘n horlosiemaker in die natuur speel, dan is dit ‘n blinde horlosiemaker. (Dawkins 1988: 5)

Dawkins gaan dan voort om te verwys na die Skotse filosoof, David Hume, wat reeds ‘n eeu voor Darwin die teleologiese argument weerlê het. Volgens hom het Hume slegs die logika gekritiseer om gebruik te maak van klaarblyklike ontwerp in die natuur as positiewe getuienis vir die bestaan van God. Hy het nie ‘n alternatiewe verduideliking gegee vir die klaarblyklike ontwerp in die natuur nie, maar die vraag oopgelaat (Dawkins 1988: 6). Volgens Dawkins sou ‘n ateïs voor Darwin, in navolging van Hume, die volgende gesê het:

“I have no explanation for complex biological design. All I know is that God isn’t a good explanation, so we must wait and hope that somebody comes up with a better one.” (Dawkins 1988: 6)

Dawkins erken dat so ‘n stelling logies aanvaarbaar is, maar hy sê dan dat dit ‘n mens ontevrede laat voel, omdat, alhoewel ateïsme logies bestaanbaar was voor Darwin, het Darwin dit moontlik gemaak om ‘n intellektueel vervulde ateïs te wees. Hy sê wel hy dink dat Hume hiermee sou saamstem, maar dat sommige van sy geskrifte aandui dat hy die kompleksiteit en skoonheid van biologiese ontwerp onderskat het (Dawkins 1988: 6).

Hy gaan voort om te verduidelik wat ‘n komplekse saak is. Die eerste punt wat hy maak is dat ‘n komplekse saak ‘n heterogene struktuur het (Dawkins 1988: 6). Volgens hom is ‘n komplekse saak iets waaarvan ons die bestaan nie as vanselfsprekend aanvaar nie, omdat dit te onwaarskynlik is. Dit kan nie tot stand kom deur ‘n enkele toevallige gebeurtenis nie. Hy dui dan aan dat dit verduidelik kan word as die gevolg van ‘n geleidelike, kumulatiewe stap vir stap ontwikkeling van eenvoudiger dinge, van oorspronklike dinge wat eenvoudig genoeg is om per toeval tot stand te kom (Dawkins

1988: 14). Dit is Darwin se antwoord oor hoe lewende wesens tot stand kom: Elke opeenvolgende verandering in die evolusionêre proses was eenvoudig genoeg, relatief tot die voorafgaande verandering om per toeval te ontstaan. As ‘n mens egter kyk na die volgorde van die kumulatiewe stappe, is dit egter nie ‘n toevallige proses nie, veral as jy die kompleksiteit van die eindproduk vergelyk met die oorspronklike beginpunt. Die kumulatiewe proses word gestuur deur nie-toevallige oorlewing (Dawkins 1988: 43). Hy dui aan dat kumulatiewe seleksie wel kompleksiteit kan veroorsaak, terwyl ‘n enkele stap seleksie dit nie kan doen nie. Kumulatiewe seleksie kan egter nie werk as daar nie een of ander minimum reproduksie masjinerie of krag bestaan nie – en die enigste reproduksie masjinerie wat ons ken, blyk so gekompliseerd te wees dat dit slegs kan bestaan as daar baie geslagte van kumulatiewe seleksie was! (Dawkins 1988: 141) Volgens Dawkins word dit juis gesien as die swakpunt in die blinde horlosiemaker argument en sê sommige mense dat dit juis die uiteindelike bewys is dat daar ‘n goddelike ontwerper moes wees. Hy beheer wel nie die dag tot dag gevolge van die evolusionêre proses nie, maar het die oorspronklike reproduksie masjinerie of

krag, die oorspronklike masjinerie van DNS daargestel wat evolusie moontlik maak (Dawkins 1988: 141).

Sy probleem hiermee is egter dat enige Goddelike wese wat in staat is om iets so kompleks as die DNS / proteïn reproduksie masjien te ontwerp, moet net so kompleks en georganiseer wees as die masjien self. Volgens hom verduidelik dit niks nie, want dit verduidelik nie die oorsprong van die ontwerper nie. Jy sal dan moet sê God was  altyd daar en DNS was altyd daar of lewe was altyd daar. (Dawkins 1988: 141) Dawkins se benadering in die geval is dié van ‘n geslote sisteem wat geen transendente inmenging in die natuurlike prosesse toelaat nie (Du Toit 2003: 12).

Outeur: Gerhard van Rooyen