Die teleologiese argument vir die bestaan van God (1)

Die teleologiese argument vir die bestaan van God (1) – Gerhard van Rooyen

[Dawkins was die Charles Simonyi professor vir The Public Understanding of Science aan die Universiteit van Oxford. Hy was die outeur van die topverkoper The God Delusion en sy nuwe boek The Greatest Show on Earth – The Evidence for Evolution klim baie vinnig op die New York Times se lys van topverkopers. Hy het die ongelooflike vermoë om ingewikkelde begrippe eenvoudig te stel. Hy is die leier van ‘n groep – die nuwe ateïste – wat baie aktief skryf en aan debatte deelneem.

Alister McGrath is Professor in Historiese Teologie aan Oxford. Hy het egter ook ‘n PhD in Molekulêre Biologie. As teoloog en basiese wetenskaplike is hy uniek gekwalifiseer om met mense soos Dawkins te redeneer. Hy het in antwoord op The God Delusion ‘n boek Dawkins’ God geskryf.

Die volgende artikel het Gerhard van Rooyen vir ons geskryf. Ek glo dat ons as gelowiges kennis moet neem van hierdie nuwe ateïste, want dit is duidelik dat hulle boeke opgeraap word. Maar ons moet ook in staat wees om hulle argumente te verstaan en te weerlê.  Dit is waarmee Gerhard vir ons help. Coen Slabber]

 

Die reaksie van Alister Mcgrath op Richard Dawkins se ateïsme met spesifieke verwysing na die teleologiese argument vir die bestaan van God.

[Teleologie = die verduideliking van verskynsels deur die doel wat hulle dien eerder as deur hulle oorsake; leer van die doelmatigheid in die skepping.]

In hierdie gedeelte kyk ons terug in die geskiedenis en veral na die werk van Thomas van Aquinas, William Paley, David Hume en Immanuel Kant.

 

1. Die teleologiese argument vir die bestaan van God

(a)  Inleiding:

Die oënskynlike getuienis dat daar in die natuur blyke van orde of doelgerigtheid is, het gelei tot ‘n tipe argument wat daarop gerig is om die bestaan van God te bewys. Hierdie argument word die teleologiese argument genoem wat afgelei is van die Griekse woord telos wat einde of doel beteken. Vorme van die argument in die Westerse klassieke tradisie gaan so ver terug as die vroeë Grieke. Die voor-Christelike Stoïsyne het geglo dat orde en harmonie in die heelal ‘n verduideliking vereis (Case-Winters 2003:209). In 45 vC het die Romeinse juris, Cicero, in sy boek Die aard van die Gode argumente vir en teen hierdie siening daargestel. Ten gunste van die Stoïsyne, wat ‘n teleologiese siening voorgestaan het, het hy die vraag gevra of ‘n mens, wanneer jy ‘n meganisme soos ‘n planetêre model of ‘n horlosie sien, twyfel of dit die werk is van ‘n bewuste intelligensie? Daarvolgens sou ‘n mens dus nie kan twyfel dat die wêreld die werk is van ‘n goddelike intelligensie nie. Hy het egter ook die teenoorgestelde siening van die Epikureërs verwoord dat die wêreld ontstaan het deur natuurlike prosesse sonder enige noodsaaklikheid van ‘n skepper. Atome kom dus bymekaar en bly bymekaar deur wedersydse aantrekking. Hiervoor is daar volgens hom, geen intelligente ontwerper nodig nie (Case – Winters 2003: 209). Die vroeë Christelike kerk het hierdie idee dat die natuur ‘n getuie vir God is gretig aangegryp. Tertullianus het selfs gepraat van die dubbele openbaring van God in twee boeke, die boek van die natuur (God se werk) en die Bybel (God se Woord).

Sedertdien is hierdie orde en skoonheid van die natuur, die anatomie en fisiologie van lewende organismes en die geskiktheid van die aarde om lewe te ondersteun in die Christelike teologie gebruik as ‘n aanduiding van God se bestaan (Case – Winters 2003: 209). Die argument het oor tyd ontwikkel en is ook aangepas by veranderende wetenskaplike ontdekkings en filosofiese perspektiewe.

 

(b) Thomas van Aquinas (1255-1274)

Met die herontdekking in die dertiende eeu van die klassieke filosofie en wetenskap het die teoloog, Thomas van Aquinas, die klassieke formulering van die teleologiese argument daargestel. Die fisika van Aristoteles met sy klem op kousaliteit (= verband van oorsaak en gevolg) het wye invloed gehad – suiwer fisiese prosesse is verduidelik in terme van oorsake. Die debat het veral gewentel rondom die vraag of daar ‘n formele oorsaak (‘n ontwerp) was en as dit vasgestel is, is voortgegaan om ‘n teologiese aanspraak te maak t.o.v. ‘n finale oorsaak (‘n ontwerper) (Case – Winters 2003: 209-210). Die veronderstelling dat ‘n effek nie groter kan wees as sy oorsaak nie en dat iets geleer kan word van die oorsaak deur die effek waar te neem, het ‘n rol gespeel in Aquinas se formulering van sy argument. Sy argument werk dus induktief vanuit waarneembare feite (effek) na wat die oorsaak sou wees om die effek te bewerkstellig (Case -Winters 2003: 210). Met inagneming hiervan het Thomas van Aquinas vyf sogenaamde bewyse opgestel vir die bestaan van God waarvan die vyfde die volgende behels: Dit is gebaseer op die gedrag van entiteite of voorwerpe. Volgens hom tree sommige entiteite soos natuurlike liggame altyd op dieselfde manier op om sodoende maksimaal effektief te wees. Hulle bereik dus hulle doelwit a.g.v. hulle ontwerp en nie per toeval nie.  Voorwerpe wat geen selfkennis het  nie, neig na ‘n doel, slegs a.g.v. ‘n agent of iets wat kennis en verstand het – soos bv. ‘n pyl wat deur ‘n boogskutter na sy teiken geskiet word. Volgens hom is daar dus ‘n intelligente wese wat alle natuurlike entiteite op hulle doelwit rig. Hierdie wese noem ons God (McGrath 2001: 250).

Aquinas se argument berus dus op die veronderstelling dat alle natuurlike liggame een of ander doelwit het en dat logies gesproke dit net verklaar kan word deurdat daar ‘n intelligente wese moet wees wat die proses rig op die doelwit. Volgens K E Himma ( The Internet Encyclopedia of Philosophy 2006 www.iep.utm.edu/d/design/htm) blyk Aquinas se argument weerlê te word deur die blote moontlikheid van ‘n evolusionêre verduideliking. As ‘n Darwinistiese verduideliking selfs net samehangend is (dus nie teenstrydig is nie) dan voorsien dit ‘n logies moontlike verklaring hoe die nie- doelgerigtheid van lewende wesens kon ontstaan het. Volgens hierdie verduideliking ontstaan sulke moontlikhede deur ‘n proses waardeur toevallige genetiese mutasies natuurlik geselekteer word vir hulle aanpasbare waarde. Organismes wat sterker ontwikkel het, is meer geneig om te oorleef en voort te plant as ander organismes wat nie so ontwikkel het nie. As die verduideliking net moontlik waar is, bewys dit die tekortkoming van Aquinas se denke met betrekking tot sy standpunt dat ‘n intelligente wese die proses rig op ‘n einddoel of doelwit.

 

(c) William Paley (1743 – 1805)

Teen die einde van die sewentiende eeu het Isaac Newton begin om die fisiese natuurwette te ontrafel en het hy die argument herformuleer deur te aanvaar dat God die argitek was van die fisiese wette wat hy ontdek het. Wetenskap kan materie en beweging verduidelik sonder om terug te val op bonatuurlike kragte, maar die meganiese sekondêre kragte was bloot die gevolg van

strukturele omstandighede wat God daargestel het by die skepping (Case -Winters 2003: 210).

Weens die baie nuwe ontdekkings wat gemaak is gedurende hierdie wetenskaplike revolusie, het die plek van natuurlike teologie in gedrang gekom. Ten spyte hiervan het meeste teoloë en wetenskaplikes die regverdiging van natuurlike teologie aanvaar (Case-Winters 2003: 210). Teen hierdie agtergrond het William Paley (1743 – 1805), die aartsbiskop van Carlisle, die teleologiese argument herformuleer in sy werk Natural Theology or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity Collected from the Appearances of nature. Sy argument word soos volg geformuleer:

“In crossing a heath, suppose I pitched my foot against a stone, and were asked how the stone came to be there, I might possibly answer, that, for anything I knew to the contrary, it had lain there for ever; nor would it, perhaps, be very easy to show the absurdity of this answer. But suppose I found a watch upon the ground,and it should be inquired how the watch happened to be in that place, I should hardly think of the answer which I had before given – that, for anything I knew, the watch might have always been there. Yet why should not this answer serve for the watch as well as for

the stone? Why is it not as admissible in the second case as in the first? For this reason, and for no other, viz., that, when we come to inspect the watch, we perceive (what we could not discover in the stone) that its several parts are framed and put together for a purpose, e.g. that they are so formed and adjusted as to produce motion, and that motion so regulated as to point out the hour of the day; that, if the different parts had been differently shaped from what they are, if a different size from what they are, or placed after any other manner, or in any other order than that in which they are placed, either no motion at all would have been carried on in the machine, or none which would have answered the use that is now served by it.” (Paley 1805:1).

Die argument kan soos volg opgesom word:

1) ‘n Horlosie as instrument, dui aan dat dit aanmekaar gesit is vir ‘n spesifieke doel (om tyd te hou)

• dit het ‘n veer in om beweging te veroorsaak.
• dit het ‘n reeks ratte wat dié beweging oordra.
• die ratte is gemaak van geelkoper sodat dit nie roes nie.
• die veer is gemaak van staal a.g.v. die veerkrag daarvan.
• die voorste dop is van glas sodat ‘n mens daardeur kan sien.

2) Die wêreld toon selfs meer getuienis van ontwerp as ‘n horlosie:

• die wêreld is ‘n groter kunswerk as ‘n horlosie.
• die wêreld het ‘n eindelose verskeidenheid aspekte wat aangepas is vir ‘n doelwit.

3) Derhalwe, as ‘n horlosie ‘n horlosiemaker nodig het, dan behoef die wêreld ‘n selfs groter intelligente ontwerper (m.a.w. God) (Geisler 1974: 104-105).

Die Skotse filosoof, David Hume, het in sy Dialogues Concerning Natural Religion (gepubliseer na sy dood in 1779) die klassieke kritiek uitgespreek op die ontwerp argument van Paley (en dit 23 jaar voordat Paley sy horlosiemaker argument daargestel het). Hy formuleer die teleologiese argument soos volg:

“Look round the world: contemplate the whole and every part of it: you will find it to be nothing but one great machine, subdivided into an infinite number of lesser machines, which again admit of subdivisions to a degree beyond what human senses and faculties can trace and explain. All these various machines, and even their most minute parts, are adjusted to each other with an accuracy which ravishes into admiration all men who have ever contemplated them. The curious adapting of means to ends, throughout all nature, resembles exactly, though it much exceeds, the productions of human contrivance; of human designs, thought, wisdom, and intelligence. Since, therefore, the effects resemble each other, we are led to infer, by all the rules of analogy, that the causes also resemble; and that the Author of Nature is somewhat similar to the mind of man, though possessed of much larger faculties, proportioned to the grandeur of the work which he has executed. By this argument a posteriori, and by this argument alone, do we prove at once the existence of a Deity, and his similarity to human mind and intelligence. Since the world, on this analysis, is closely analogous to the most intricate artifacts produced by human beings, we can infer “by all the rules of analogy” the

existence of an intelligent designer who created the world. Just as the watch has a watchmaker, then, the universe has a universe-maker.” (Hume 1947:143).

Die argument kan soos volg saamgevat word:

1) Die materiële heelal weerspieël die intelligente voortbrenging van mense deurdat dit ontwerp vertoon.

2) Die ontwerp in enige menslike kusnwerk is die gevolg van ‘n intelligente wese.

3) Soortgelyke gevolge het soortgelyke oorsake.

4) Derhalwe is die ontwerp in die materiële heelal die gevolg van ‘n intelligente Skepper (Himma 2006: 3).

Hume kritiseer die teleologiese argument op twee gronde:

Die eerste punt van kritiek wat hy aanvoer is dat hy die analogie tussen die materiële heelal en enige spesifieke menslike kunswerk verwerp. Hy stel dit soos volg:

“If we see a house, Cleanthes, we conclude, with the greatest certainty, that it had an architect or builder; because this is precisely that species of effect, which we have experienced to proceed from that species of cause. But surely you will not affirm, that the universe bears such a resemblance to a house, that we can with the same certainty infer a similar cause, or that the analogy is here entire and perfect.” (Hume 1947:144).

Hy argumenteer dus dat die twee gevalle eenvoudig te verskillend is om ‘n afleiding te regverdig dat soortgelyke gevolge soortgelyke oorsake het. Aangesien die analogie nie slaag nie, sê hy dat ‘n mens ervaring moet hê van die oorsprong van meer as een materiële heelal om a posteriori (van gevolg na oorsaak; agterna gesien) bewerings oor die oorsprong van enige spesifieke materiële heelal te regverdig. Omdat ons nie sodanige ervaring het nie, het ons nie genoegsame regverdiging vir die bewering dat die materiële heelal ‘n intelligente oorsaak het nie (Hume 1947:144).

Sy tweede argument is dat daar geen regverdiging is om te dink dat daar ‘n volmaakte God bestaan en dat Hy die heelal geskep het nie. Dit sou so wees selfs al sou die ooreenkoms tussen die materiële heelal en menslike kunswerke ‘n afleiding regverdig dat hulle soortgelyke oorsake het. Daar is bv. niks in die argument wat die afleiding regverdig dat die skepper van die heelal volmaak intelligent of volmaak goed is nie (Hume 1947:166). Selfs as die wêreld ‘n volmaakte skepping was moet dit steeds

onseker wees of al die wonderlike aspekte van die skepping aan die skepper toegeskryf kan word. As ‘n mens na ‘n skip kyk, watter verhewe idee moet ‘n mens vorm van die vindingrykheid van die timmerman wat dit aanmekaar gesit het? (Hume 1947:167). Hy argumenteer dat daar ook geen argument uitgemaak kan word om die eenheid van so ‘n Godheid te bewys nie. As ‘n groot hoeveelheid mans saamwerk om ‘n huis te bou of ‘n skip, waarom mag verskeie gode nie saamwerk om ‘n heelal tot stand te bring nie? (Hume 1947:167 ).

Ons het vandag gekyk na die werk van Thomas van Aquinas, William Paley en David Hume. Volgende keer gaan ons na die werk van Immanuel Kant en Charles Darwin kyk.

Outeur: Gerhard van Rooyen