Die teleologiese argument vir die bestaan van God (5)

Die teleologiese argument vir die bestaan van God (5) – Gerhard van Rooyen

 

Alister McGrath se antwoord op Dawkins se kritiek

McGrath (2005:60) gee toe dat die boek van Dawkins, The Blind Watchmaker, ‘n belangrike en hoogs suksesvolle aanval is op die agtiende eeuse idee van God as ‘n horlosiemaker . Die implikasies hiervan is egter dat die idee wat hy ontmasker, eers in die agtiende eeu belangrik begin word het en dat dit nie tipies is van die Christelike tradisie in geheel nie. Dit was, volgens hom, ‘n vinnige reaksie op die intellektuele uitdaging op wat bekend staan as die sogenaamde meganiese filosofie.

Die horlosiemaker analogie was oorgedra na die biologiese sfeer in die laat agtiende eeu met resultate wat vir sommige gerusstellend was en vir ander baie onbevredigend was (McGrath 2005: 60). Wat Dawkins eintlik demonstreer is dat ‘n baie spesifieke verstaan van die skeppingsleer, wat ontstaan het in antwoord op die historiese omstandighede van Engeland in die agtiende eeu, geheel en al ondermyn word deur Darwin se weergawe van evolusie. Hierdie teorie, wat met William Paley geassosieer word, was alreeds verwerp as ontoereikend deur baie vooraanstaande teoloë van die

tyd soos John Henry Newman (1801 – 1890) voordat Darwin dit verder ondermyn het (McGrath 2005: 60-61).

 

In die laat sewentiende eeu het ‘n reeks gebeurtenisse die Anglikaanse Kerk in Engeland genoop om defensief te wees. Die ontstaan van Deïsme ‘n siening wat erken het dat God die heelal geskep het en daarna dit aan haarself oorgelaat het, het probleme vir die kerk veroorsaak, veral in hoe die Bybel en die dogmatiese tradisie van die kerk geïnterpreteer is. Omdat sommige mense binne die kerk beïndruk was deur Isaac Newton se beskrywing van die meganiese reëlmatigheid van die wêreld, het hulle begin om die idee te ontwikkel dat ‘n beroep op die natuurlike wêreld die basis mag vorm vir ‘n nuwe verdediging van Christelike idees. (McGrath 2005: 61)

 

In die sestiende en sewentiende eeu was geglo dat ‘n mens ‘n beter waardering van God se wysheid kan kry deur die natuur van naby te bestudeer. Dit het alles verander in die vroeë agtiende eeu toe ‘n nuwe benadering tot die doen van teologie ontwikkel het wat bekend geword het as natuurlike teologie. Daar was geargumenteer dat die bestaan en eienskappe van God uit die natuur self afgelei kan word (McGrath 2005: 61-62). Aanvanklik het hierdie natuurlike teologie staat gemaak op die orde in die fisiese wêreld en dan veral die fisiese sterrekunde wat deur  Newton gedemonstreer is.

Wat aanvanklik gelyk het na ‘n hoopvolle samesyn tussen wetenskap en godsdiens het egter gou tot ‘n breukspul aanleiding gegee. Dit was veral omdat sommige mense (o.a. kerkleiers) wat nie altyd die nodige kennis gehad het nie, die idee begin suggereer het dat die wereld ‘n selfonderhoudende meganisme was wat nie Goddelike beheer en ondersteuning nodig gehad het vir elke dag se bestaan nie. Vir baie het dit gelyk of Newton se sisteem tot ateïsme of agnostisisme, eerder as geloof sou lei (McGrath 2005:62).

 

Lank voor dit gebeur het, het sommige mense besef dat dit moontlik sou wees om ‘n argument daar te stel vir God se bestaan gebaseer op die lewende wêreld van die natuur, die biologie. Dit was ‘n eksperiment in die Christelike apogoletiek wat gelyk het of dit in ‘n doodloopstraat was voordat William Paley nuwe lewe daarin geblaas het. Alhoewel sy benadering van God as ‘n horlosiemaker ‘n populêre sukses was, het dit die duidelik vals indruk geskep dat die intellektuele geloofwaardigheid van die Christelike geloof afgehang het van sy benadering (McGrath 2005: 62-63). Paley het

geargumenteer, deur sy beeld van die horlosie, dat die natuur tekens toon van doelgerigte ontwerp en samestelling. Die analogie was ontleen aan ene John Ray se geskrifte waarmee hy plagiaat gepleeg het – alhoewel hy ‘n outydse denker was, was hy ‘n baie goeie kommunikator. Hy argumenteer dat die natuur selfs meer aanduidings van ontwerp aantoon as die horlosie. Hy is op sy beste wanneer hy komplekse strukture soos die menslike oog en hart beskryf, beide deur hom beskryf in meganiese terme (McGrath 2005: 65). Volgens hom weet enigeen wat ‘n teleskoop gebruik, dat dit ontwerp en vervaardig is, net so sê hy, kan ‘n mens nie anders as om na die menslike

oog te kyk en te sien dat dit ‘n ontwerper het nie.

 

Alhoewel Dawkins met waardering verwys na Paley se beskrywing van die meganiese horlosies wat hom so beïndruk het, argumenteer Dawkins dat Paley se argument vir die bestaan van God heeltemal verkeerd is. Die enigste sogenaamde horlosiemaker in die natuur is die blinde kragte van fisika (McGrath 2005: 65-66).

 

Vervolgens verwys McGrath na Darwin en die invloed wat Paley op Darwin gehad het. Alhoewel Paley se argument die klem gelê het op God se wysheid, het hy tog gewonder oor God se goedheid, veral na aanleiding van parasiete wat hulle eiers lê in die vlees van ander diere, ‘n minder aangename aspek van die skepping. Darwin was egter oortuig dat sy teorie van natuurlike seleksie Paley se teorie van fisiese teologie ongedaan gemaak het. Hy het daarop vasgestaan dat wat vroeër beskryf kon word as opsetlike ontwerpte aspekte van die natuur, nou beskou kan word as natuurlike

ontwikkeling (McGrath 2005: 66-67).

 

Voor Darwin se evolusieteorie was daar reeds op teologiese gronde besware dat Paley se idees verwerp moes word of dan beduidend verander moes word. Reeds in 1852 het John Henry Newman in ‘n reeks lesings in Dublin, Paley se benadering as ‘n vals evangelie afgemaak. Die kern van sy kritiek kan soos volg gestel word:

“Physical theology cannot, from the nature of the case, tell us one word about Christianity proper; it cannot be Christian, in any true sense at all …” (McGrath 2005: 67-68).

 

Newman se kritiek, wat Darwin se Origin of Species voorafgegaan het, was gebaseer alleenlik op die geloof dat Paley se benadering nie daarin geslaag het om te doen wat hy wou bereik nie. Volgens hom het die Christelike apologetiek hierdeur ‘n verkeerde rigting ingeslaan wat reggestel moes word. Daar was ander wat egter van mening was dat Paley se argumente wel positief ontwikkel kon word na aanleiding van Darwin se evolusie teorie (McGrath 2005: 69). Daar was baie wat geglo het dat die duidelike tekortkominge in Paley se weergawe van biologiese lewe, veral sy idee van die perfekte aanpassing deur Darwin se idee van natuurlike seleksie reggestel is. ‘n Klomp skrywers het Paley se belangstelling in spesifieke aanpassings verwerp en gefokus op die feit dat evolusie blykbaar beheers is deur sekere baie spesifieke wette – hierdie was ‘n toepassing van ‘n algemene benadering op biologie wat reeds in die middeleeue ontwikkel is deur Aquinas (McGrath 2005: 69).

 

Wat McGrath baie duidelik probeer aantoon is dat Paley in sy historiese konteks verstaan moet word. Volgens hom verteenwoordig hy ‘n beweging wat ontstaan het na die revolusie wat deur Newton ingelui is in die laat sewentiende eeu en wat heeltemal die pad byster geraak het teen die middel van die agtiende eeu. Paley het bloot ouer idees verwerk, onbewus daarvan dat hierdie idees se geloofwaardigheid reeds byna aan die verstryk was. Darwin se Origin of Species en sy latere geskrifte moet volgens hom gesien word as ‘n negentiende eeuse verwerping van ‘n agtiende eeuse idee wat reeds deur toonaangewende Christelike skrywers verwerp is. Dit kan egter nie gesien word as ‘n verwerping van die Christendom self nie – dit was bloot ‘n verkeerde rigting wat deur die Engelse nasionale kerk ingeslaan is (McGrath 2005: 69).

 

Paley se benadering tot die Christelike apologetiek, was ‘n eksperiment wat nie geslaag het nie. Paley se idees het egter bly voortbestaan in die Viktoriaanse kultuur en daarmee saam ‘n statiese verstaan van die biologiese wêreld wat ongelukkig beskou was as die Christelike beskouing van sake. Dit is juis hierdie siening, dat Paley se benadering tot die biosfeer tipies is van die Christendom, waarop Dawkins sy beoordeling van dié teologiese implikasies van Darwinisme baseer. Volgens McGrath blyk dit dat Dawkins aanvaar dat die intellektuele argument vir die Christelike geloof

grootliks staat maak op die teleologiese argument soos deur Paley voorgestel. Dit is egter nie so dat die Christelike teologie die Christelike geloof as irrasioneel beskou nie, of dat dit nie positiewe epistemiese status geniet sonder die tipe argumente wat Paley ontwikkel het nie. McGrath gee toe dat Dawkins ‘n baie goeie argument daarstel om Paley se argumente te weerspreek – die enigste probleem is dat hy dink dat hy daardeur ook van God kan afstand doen (McGrath 2005: 71).

 

McGrath se kritiek op Dawkins se boek, The God Delusion, (2006) word uiteengesit in sy boek “The Dawkins Delusion”(2007). Hy bevraagteken die wysheid van Dawkins om op ander argumente vir God se bestaan te fokus wat op godsdiens filosofie gebaseer is. Die rede hiervoor is dat Dawkins, volgens hom, duidelik oppervlakkig met hierdie debat omgaan, omdat hy duidelik nie opgewasse is daartoe nie. Een so ‘n voorbeeld is sy benadering tot Thomas Aquinas se vyf sogenaamde bewyse vir God se bestaan. Volgens McGrath (2007: 7) is die algemene konsensus onder godsdiensfilosowe dat dié argumente niks bewys nie alhoewel dit tog interessante aspekte belig. Alhoewel dit tradisioneel beskou is as argumente vir God se bestaan is dit nie ‘n akkurate beskrywing daarvan nie. Al wat dié argumente doen is om die innerlike konsekwentheid van geloof in God aan te toon, net soos die klassieke argumente vir ateïsme hulle innerlike konsekwentheid aandui sonder enige getuienis waarop dit staat maak nie (McGrath 2007: 7).

 

Die basiese argument van Aquinas is dat die wêreld God weerspieël as skepper. Dit is ‘n veronderstelling gebaseer op geloof in God. Die tekens van orde kan verduidelik word op grond van die bestaan van God as skepper. Hierdie benadering wat wyd teengekom word in Christelike geskrifte, argumenteer dat ‘n bestaande geloof in God ‘n beter benadering is tot die wêreld as enige alternatiewe. Volgens McGrath gebruik Dawkins elders dieselfde benadering om ateïsme te propageer (McGrath 2007: 7-8). McGrath stel dit duidelik dat Aquinas nêrens van hierdie argumente praat as bewyse vir God se bestaan nie – hy sien dit eerder as ‘n demonstrasie van die innerlike verband met geloof in God. Volgens hom probeer Aquinas die rasionele implikasies van geloof

ondersoek in terme van ons ervaring van skoonheid en oorsaaklikheid. Geloof in God word veronderstel – die voorkoms van ontwerp of doelgerigtheid, oortuig eerder as bewys dat God betrokke is as skepper in die heelal (McGrath 2007: 8). Volgens McGrath is daar ‘n misverstand by Dawkins – hy verstaan ‘n a posteriori demonstrasie van die samehangendheid van geloof as ‘n a priori bewys van geloof, iets wat heeltemal verstaanbaar is vir ‘n nuweling tot dié veld, maar wat nogtans volgens McGrath ‘n ernstige fout is (McGrath 2007: 8).

 

Dawkins se argumente in sy hoofstukke oor die uiterste onwaarskynlik van God se bestaan (Hoofstuk 4) word deur McGrath as swak gestruktureer beskou en word as bloot ‘n klomp los bewerings gesien wat basies ‘n uitbreiding is van die vraag: Wie het God gemaak? (McGrath 2007: 8-9).

 

Dawkins se grootste kritiek in dié verband is dat enigiets wat iets anders verduidelik self verduidelik moet word – en daardie verduideliking moet weer verduidelik word en so voorts ad infinitum  (McGrath 2007: 9). McGrath se antwoord op hierdie kritiek van Dawkins word soos volg uiteengesit:

“However, it needs to be pointed out here that the holy grail of the natural sciences is the quest for the ‘grand unified theory’ – the ‘theory of everything.’ Why is such a theory regarded as being so important? Because it can explain everything, without itself requiring or demanding an explanation. The explanatory buck stops right there. There is no infinite regress in the quest for explanation. If Dawkins’ brash and simplistic arguments carried weight, this great scientific quest could be dismissed with a seemingly profound, yet in fact trivial, question: What explains the explainer? Now maybe there is no such ultimate theory. Maybe the ‘theory of everything’ will turn out to be a ‘theory of nothing’. Yet there is no reason to suppose that this quest is a failure from the outset, simply because it represents the termination of an explanatory process. Yet an analogous quest for an irreducible explanation lies at the heart of the scientific quest. There is no logical inconsistency, no conceptual flaw, no selfcontradiction involved.” (McGrath 2007: 9).

 

Outeur: Gerhard van Rooyen